Marco teórico ampliado de filosofía política (Hobbes - Locke - Kant - Spinoza - Mouffe)

Investigación Filosófica sobre Filosofía Política: Hobbes, Locke, Kant, Spinoza y Mouffe 

Thomas Hobbes: Orden, contrato social y soberanía absoluta 

Contexto histórico e intelectual: Thomas Hobbes (1588–1679) vivió en Inglaterra durante la Guerra Civil (1642–1651), un período de gran inestabilidad y violencia política que marcó profundamente su pensamiento. Testigo del caos y el enfrentamiento entre monárquicos y parlamentarios, Hobbes desarrolló un temor al desorden civil y buscó una justificación racional para un Estado fuerte que impidiera la anarquía . Su obra más famosa, Leviatán (publicada en 1651), expone una teoría política materialista que propone la necesidad de un poder soberano absoluto como la única manera de garantizar la paz y la seguridad . Esta propuesta se aparta de las explicaciones tradicionales basadas en la religión: Hobbes prescinde del derecho divino de los reyes y funda la autoridad política en un pacto entre los seres humanos, en su propio interés racional. 

El estado de naturaleza y la necesidad del contrato social: Hobbes parte de imaginar a los seres humanos en el estado de naturaleza, es decir, antes de cualquier autoridad política o ley común. En tal estado, según Hobbes, todos los individuos son básicamente iguales en sus facultades de fuerza e inteligencia; por tanto, ninguno puede dominar permanentemente a los demás solo por naturaleza . Sin embargo, esa igualdad combinada con el instinto de autopreservación desemboca en desconfianza y competencia. Cada uno busca su propio beneficio y supervivencia, lo que conduce a un “estado de guerra permanente de todos contra todos” . En palabras de Hobbes: “la vida del hombre [en ese estado] es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve” . Es decir, sin un poder común que imponga el orden, reina la inseguridad total: cualquiera puede recurrir a la violencia contra cualquiera. No existe justicia ni injusticia, porque no hay leyes ni autoridad para hacerlas cumplir: “Donde no hay poder común, la ley no existe; donde no hay ley, no hay justicia” explica Hobbes . Esta visión pesimista de la naturaleza humana no implica, según Hobbes, que las personas sean “malas” por naturaleza; simplemente carecen de límites morales objetivos en ausencia de autoridad. De hecho, Hobbes aclara que “los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado… [Las acciones] no lo son… hasta que conocen una ley que las prohíbe” . En otras palabras, sin leyes no podemos calificar moralmente las acciones; la moralidad y la justicia nacen con el establecimiento de un poder soberano que dicte leyes.

Dado que este estado de guerra continua hace imposible la vida segura y el florecimiento humano (no hay agricultura, comercio, artes, ni conocimiento seguro, porque todo se ve amenazado por la violencia) , los seres humanos tienen razones para desear salir de él. Hobbes identifica dos factores para lograr la paz: las pasiones (especialmente el miedo a la muerte violenta, y el deseo de bienestar) y la razón, que aconseja buscar la paz mediante acuerdos . Así surge la idea del contrato social: los individuos, movidos por el miedo y la necesidad de seguridad, acuerdan un pacto por el cual renuncian a su derecho ilimitado de hacerse justicia por su mano y lo transfieren a un soberano común. “Que un pueblo diga: ‘No quiero que haya guerra entre nosotros; vamos a constituirnos en un Estado, es decir, a someternos todos a un poder supremo que legisle, gobierne y dirima en paz nuestras diferencias’... es cosa que se comprende bien” escribió más tarde Kant, describiendo precisamente el razonamiento hobbesiano del contrato social . En Leviatán, Hobbes señala que la única manera de crear un poder común capaz de proteger a todos es que “toda su fuerza y poder se confiera a un hombre o a una asamblea de hombres que pueda reducir todas sus voluntades... a una sola voluntad”, estableciendo así un soberano . Este soberano, simbolizado por el Leviatán (un monstruo bíblico que representa al Estado), obtiene su legitimidad del consentimiento inicial de los individuos que pactan, “como si cada uno dijera al otro: transfiero mi derecho de gobernarme a mí mismo a este hombre o asamblea, con tal de que tú también le transfieras tu derecho y autorices todas sus acciones” (paráfrasis de Leviatán, cap. XVII). 

Poder, Estado y autoridad según Hobbes: El resultado del pacto es un Estado absolutista, en el que toda la autoridad se concentra en el soberano (ya sea un monarca o una asamblea) sin división de poderes. Hobbes defiende que solo un poder indiviso y absoluto puede evitar que la sociedad recaiga en la guerra civil. El soberano no forma parte del contrato sino que es su beneficiario: los súbditos prometen obediencia incondicional y a cambio el soberano les garantiza protección. Esta estructura implica que la soberanía no puede ser limitada legalmente desde dentro: no hay derecho a rebelión para los ciudadanos, porque al rebelarse romperían el pacto y retornarían al estado de guerra . De hecho, Hobbes llega a afirmar que incluso una monarquía hereditaria es preferible al caos de no tener autoridad, pues cualquier gobierno (monarquía, aristocracia o democracia) es mejor que la anarquía, siempre y cuando ejerza poder absoluto . Su justificación del absolutismo es secular y contractual: a diferencia de las teorías medievales de "derecho divino", Hobbes propone que la autoridad política surge de la necesidad racional de evitar la guerra, no de Dios . 

En la visión hobbesiana, el poder del Estado es la suma de los poderes individuales entregados al soberano. Esta cesión total es, para Hobbes, el precio de la paz. La libertad que tienen los súbditos bajo el Leviatán se entiende de forma negativa: consiste en la ausencia de impedimentos para hacer lo que la ley no prohíbe. Como dice Hobbes, los súbditos son libres de hacer todo aquello que el soberano no 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 3 3 14 3 2 haya regulado, ya que en esos espacios “el silencio de la ley” les otorga libertad. Pero no tienen derechos frente al soberano, pues este no está limitado por ningún contrato (ya que no pactó con los súbditos, sino que fue autorizado por su pacto mutuo). En suma, Hobbes concibe la libertad principalmente como seguridad garantizada por la sumisión a una autoridad fuerte.

John Locke: Derechos naturales, liberalismo y gobierno limitado 

Contexto histórico e intelectual: John Locke (1632–1704) es considerado uno de los padres del liberalismo político. Vivió en la Inglaterra post-revolucionaria del siglo XVII, tras las guerras civiles y durante la consolidación de la monarquía parlamentaria en la “Revolución Gloriosa” de 1688. Este contexto relativamente más estable y propicio al parlamentarismo influyó en Locke para concebir una teoría política distinta de la hobbesiana: menos pesimista sobre la naturaleza humana y más enfocada en la protección de los derechos individuales. En 1689 publicó de manera anónima Dos Tratados sobre el Gobierno Civil, en cuyo Segundo Tratado expone su teoría del contrato social liberal, en paralelo a otros escritos influyentes como su Carta sobre la Tolerancia. Locke escribe en defensa de los principios que justificaban la deposición del rey absolutista Jacobo II y la instauración de un orden constitucional con Guillermo de Orange, es decir, justifica el derecho del pueblo a oponerse a la tiranía. Su filosofía política se centra en la libertad y el consentimiento como bases de la sociedad política . Como resume el estudioso Óscar Godoy, “Locke sostiene la libertad natural de la persona como el fundamento de la sociedad políticamente organizada... esa libertad se expresa como pacto o contrato para instituir la sociedad política o Estado y como decisión mayoritaria para adoptar un régimen de gobierno” . Esta idea de que los seres humanos libremente acuerdan formar una comunidad y decidir su forma de gobierno es central en Locke y contrasta con el sometimiento incondicional propuesto por Hobbes. Estado de naturaleza y ley natural: Locke, al igual que Hobbes, comienza imaginando a los hombres en un estado de naturaleza pre-político. Pero su descripción es muy diferente. Para Locke, el estado de naturaleza no es un estado de guerra de todos contra todos, sino un estado de libertad e igualdad regido por la ley natural. Él escribe: “un estado de completa libertad para ordenar sus actos y disponer de sus propiedades y personas como mejor les parezca, dentro de los límites de la ley natural, sin pedir permiso a nadie” . Asimismo, es un estado de “igualdad... en el que nadie tiene más que otro” . A diferencia de Hobbes, Locke cree que incluso sin gobierno los seres humanos tienen una ley moral (dada por Dios o discernible por la razón) que les indica no dañar a otros. Esa ley natural enseña “que, siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones” . Es decir, cada persona tiene derechos naturales inviolables a la vida, la libertad y la propiedad (término que Locke usa en sentido amplio, abarcando bienes materiales pero también la vida y la libertad, a los que llama “bienes civiles”) . Esta concepción de derechos innatos coloca a Locke en la tradición iusnaturalista: considera que antes de cualquier ley humana existen principios morales objetivos que limitan la acción. 

Sin embargo, aunque el estado de naturaleza lockeano reconoce la moral y no es la guerra constante de Hobbes, dista de ser perfecto. Tiene dos grandes inconvenientes prácticos: la falta de una autoridad común que ejecute la ley natural y resuelva disputas, y la consecuente inseguridad en el goce de los derechos. Locke admite que en el estado de naturaleza cualquier individuo puede castigar las violaciones a la ley natural (“tiene cualquiera el derecho de castigar a los transgresores de esa ley” ), lo que implica un derecho natural de hacer justicia por propia mano. Pero esto conlleva riesgos: las pasiones o intereses pueden sesgar la justicia, y no hay un árbitro imparcial. Por eso Locke define el estado de guerra (distinguiéndolo del estado de naturaleza en general) como cualquier situación en que alguien, mediante fuerza o designios agresivos, intenta someter a otro sin su consentimiento . Incluso en ausencia de maldad generalizada, la mera falta de un juez común lleva a que disputas sobre propiedad o lesiones se puedan volver conflictivas. Además, quien se siente gravemente amenazado por otro entra en estado de guerra con él y tiene derecho a defenderse, incluso matando al agresor como último recurso . En resumen, para Locke el estado de naturaleza es un estado de inseguridad: las personas tienen derechos naturales, pero su garantía es precaria. 

Contrato social, propiedad y formación del Estado: Para remediar esos inconvenientes, los individuos deciden unirse y formar una sociedad política. Aquí Locke introduce el contrato social como un pacto de consentimiento entre iguales. Cada uno acuerda con los demás salir del estado de naturaleza y constituir una comunidad, gobernada por una autoridad establecida por la mayoría . “Cuando cualquier número de hombres ha consentido en conformar una comunidad o gobierno, se hallarán asociados y formarán un cuerpo político, en que la mayoría tendrá el derecho de actuar y de imponerse al resto” explica Locke . Es decir, la regla de la mayoría es necesaria porque, una vez que muchos individuos se unen, debe haber un mecanismo para tomar decisiones colectivas obligatorias (si cada uno retuviera veto individual, la sociedad no podría actuar unida) . Este paso fundacional implica que todos consienten en someterse a la voluntad de la mayoría expresada a través de órganos de gobierno. 

A diferencia de Hobbes, Locke concibe el pacto social no como una sumisión incondicional a un soberano, sino como la creación de una comunidad con el propósito limitado de garantizar mejor los derechos naturales de todos. El filósofo señala que el objetivo principal de los hombres al unirse en comunidades es la “conservación de sus propiedades”, entendiendo por propiedades “la vida, la libertad y los bienes” . En el capítulo sobre la propiedad, Locke argumenta que aún en el estado de naturaleza cada individuo tiene propiedad sobre sí mismo y sobre los bienes que adquiere con su trabajo (famosamente, “cada hombre tiene una propiedad sobre su propia persona... el trabajo de sus manos y el obra de sus manos, son propiamente suyos”, aunque esta cita es del texto original en inglés). Pero para proteger de forma efectiva la propiedad, hace falta un Estado con leyes conocidas, jueces imparciales y fuerza para respaldar las sentencias. Por tanto, los individuos consienten en formar un gobierno que tenga la autoridad de dictar leyes en pro del bien público y castigar a quienes las violen . Este gobierno actúa como fiduciario de la sociedad, es decir, como encargado de un poder que en última instancia pertenece al pueblo. 

Poder político limitado y derecho de rebelión: Un aporte fundamental de Locke es la idea de que el poder político legítimo es de naturaleza fiduciaria y limitada . Los individuos al formar la sociedad delegan ciertos poderes (castigar crímenes, decidir disputas, defender la comunidad) en la autoridad gubernamental, pero no renuncian a todos sus derechos ni entregan la soberanía de una vez y para siempre . El pueblo retiene lo que Locke llama el “poder supremo” en sentido último: la soberanía reside en la comunidad, que la confía a un gobierno bajo condiciones . Por ejemplo, los individuos ceden su derecho a impartir justicia privada, pero a cambio exigen que el gobierno los proteja justamente. Si el gobierno abusa de su poder y viola los fines para los que fue establecido (por ejemplo, si en vez de proteger la propiedad de las personas se vuelve contra ellas, o intenta someterlos a despotismo), entonces la confianza se rompe. Locke sostiene que bajo tales circunstancias extremas el pueblo tiene el derecho de resistencia o rebelión. En sus palabras, “cuando el legislativo o el príncipe intentan arrebatar y destruir la propiedad de la gente, o reducirla a esclavitud bajo un poder arbitrario, entran en estado de guerra con el pueblo, el cual queda absuelto de cualquier obediencia” (Sec. 222, Segundo Tratado; paráfrasis) . Este derecho a derrocar la tiranía es para Locke la garantía última de los derechos: los gobernantes deben saber que el poder reside en los gobernados, y si traicionan la confianza depositada en ellos, pueden perderla . Cabe notar que Locke no promueve la inestabilidad: ve la rebelión como último recurso cuando “los agravios son manifiestos y enormes”. También confía en que los pueblos no se alzarán por causas leves, pues la costumbre de la estabilidad es fuerte. No obstante, su justificación teórica de la revolución influyó en movimientos liberales posteriores, incluyendo la independencia estadounidense y las revoluciones constitucionales del siglo XVIII. 

Locke propone asimismo una separación de poderes incipiente: distingue entre el poder legislativo (supremo, radicado idealmente en un Parlamento elegido) y el poder ejecutivo (encargado de aplicar las leyes y defender la comunidad). Advierte contra la concentración de todo el poder en una sola instancia. Aunque no formula una teoría tan precisa de frenos y contrapesos como Montesquieu posteriormente, Locke sienta la idea de que el gobierno debe estructurarse para prevenir abusos. Por ejemplo, defiende la supremacía del legislativo (representante del pueblo), pero admite la necesidad de un ejecutivo con prerrogativas para actuar cuando el legislativo no está en sesión, siempre subordinado al law. También menciona un poder federativo (relaciones exteriores), normalmente unido al ejecutivo. En cualquier caso, rechaza la monarquía absoluta hereditaria como Filmer la defendía, y aboga por un gobierno fundado en el consentimiento de los ciudadanos, con mecanismos legales que lo limiten.

Libertad, democracia y religión en Locke: La libertad para Locke no es “libertinaje” sino estar libre de la subordinación a la voluntad arbitraria de otro . En el estado de naturaleza la libertad está limitada por la ley natural (no se puede uno suicidar ni dañar a otros injustamente). En la sociedad civil, la libertad significa vivir bajo leyes justas a las que uno ha consentido de alguna manera (directamente o a través de representantes) . Así, la libertad civil es mayor que la natural en un sentido, porque aunque uno se somete a la decisión de la mayoría, gana la protección de la ley y puede hacer todo lo que la ley no prohíbe. Locke concibe la sociedad política ideal como aquella que salvaguarda la libertad individual (de culto, de persona, de propiedad) al mismo tiempo que provee orden. Es uno de los primeros en articular la noción de tolerancia religiosa: argumentó en su Carta sobre la Tolerancia (1689) que el Estado no debe imponer una religión oficial ni perseguir las creencias, separando asuntos civiles de la salvación religiosa. 

En cuanto a la democracia, Locke no describe una democracia directa (el sufragio universal no existía en su época), pero los principios que sienta apuntan al gobierno representativo. Los miembros de la sociedad, o al menos los propietarios varones según la mentalidad de la época, eligen legisladores. La regla de la mayoría es una forma de consentimiento tácito continuo: si uno decide pertenecer a la sociedad, acepta las decisiones de la mayoría como legítimas . Esto hace de Locke, en retrospectiva, un precursor de las democracias liberales constitucionales. Autoridad legítima es solo la que actúa dentro del mandato otorgado por los gobernados y respetando sus derechos dados por Dios o la naturaleza . Cualquier autoridad que se salga de esos cauces (por ejemplo, un rey absoluto que legisla sin consentimiento) es considerada de facto en “estado de guerra” con su pueblo. 

Immanuel Kant: Razón, autonomía y el Estado de derecho republicano 

Contexto histórico e intelectual: Immanuel Kant (1724–1804) fue un filósofo de la Ilustración alemana cuya principal fama proviene de su filosofía moral y teoría del conocimiento. Sin embargo, también realizó importantes aportes a la filosofía política, especialmente en obras como ¿Qué es la Ilustración? (1784), Idea para una historia universal en clave cosmopolita (1784), Sobre la paz perpetua (1795) y La Metafísica de las Costumbres (1797, cuya primera parte es la “Doctrina del Derecho”). Kant vivió en Prusia durante el reinado de Federico el Grande, en una época marcada por el Despotismo Ilustrado y luego por la Revolución Francesa (acontecimiento que observó con interés pero con postura moderada). Su pensamiento político refleja el optimismo ilustrado en la razón humana, la creencia en el progreso moral de la humanidad, y al mismo tiempo una cautela hacia la acción revolucionaria violenta. Kant busca conciliar la libertad con la autoridad legítima mediante el imperio de la ley racional. A diferencia de Hobbes y Locke, Kant no describe un “estado de naturaleza” empírico ni un contrato social histórico, sino que plantea estos conceptos como ideas de la razón que sirven para evaluar la legitimidad de las instituciones. Por ejemplo, para Kant el “contrato originario” es un criterio que debe guiar la formación de las leyes: solo son justas las leyes a las que todo el pueblo posiblemente podría consentir . En la práctica, Kant aboga por un Estado constitucional republicano, basado en la separación de poderes y en principios de libertad jurídica e igualdad, y por una federación de naciones libres para asegurar la paz mundial. 

El concepto de libertad y autonomía: En la filosofía kantiana, la libertad tiene un significado profundo: es la autonomía de la voluntad, la capacidad de darse a uno mismo la ley moral. Esta idea moral influye su visión política. Para Kant, la libertad en el contexto jurídico-político se define como “la independencia de la coacción arbitraria por la voluntad de otro”. Todo ser humano tiene un derecho innato a la libertad, a no estar sometido más que a leyes con las que podría estar de acuerdo en tanto ser racional. Por eso, la única igualdad política legítima es que todos los ciudadanos sean co-legisladores en algún sentido, es decir, que las leyes reflejen la voluntad general de un pueblo (idea que comparte con Rousseau, aunque Kant la interpreta de forma menos directa). Kant ubica la libertad como piedra angular: “la libertad es la única idea innata del derecho”, afirma en Metafísica de las Costumbres. Esto significa que el sistema jurídico debe construirse para permitir la coexistencia de las libertades de todos bajo leyes universales.

El estado de naturaleza y la necesidad del Estado de derecho: Kant concibe que fuera del Estado (en “estado de naturaleza”) no hay garantía de seguridad ni justicia, incluso si las personas intentan comportarse moralmente. Llama a esa situación “estado de anarquía” o de falta de derechos, donde predomina la fuerza. En su ensayo Sobre la paz perpetua, imagina que es comprensible que un grupo de personas diga: “No queremos guerra entre nosotros; vamos a constituir un Estado sometiéndonos a un poder común que resuelva pacíficamente nuestros conflictos” . Esta cita muestra que Kant, al igual que Hobbes y Locke, reconoce la necesidad racional de salir del estado anárquico formando una comunidad política. Para Kant, es un deber moral de la humanidad entrar a un estado civil jurídico, porque solo así las libertades pueden ejercerse plenamente sin caer en el caos de la fuerza bruta . Incluso llega a sostener que es mejor un gobierno despótico que la ausencia de gobierno, en tanto la anarquía equivaldría a la “ley de la selva” (aunque en un matiz importante, Kant piensa que ningún gobierno debería ser despótico cuando es posible la forma republicana). 

Kant formula una distinción influyente: la diferencia entre forma de Estado (forma imperii) y forma de gobierno (forma regiminis). La forma de Estado se refiere a quién detenta el poder soberano: puede ser autocracia (una persona, ej. monarquía), aristocracia (un grupo) o democracia (todos, directamente). La forma de gobierno, en cambio, puede ser republicana o despótica. La república, según Kant, es el gobierno basado en la separación de poderes (legislativo y ejecutivo separados) y en el principio de que las leyes representan la voluntad unida del pueblo . El despotismo es el gobierno en el cual quien ejecuta las leyes es el mismo que las dicta a su antojo, sin participación del pueblo . Kant afirma entonces que una democracia directa donde el pueblo entero ejerce a la vez el poder legislativo y ejecutivo cae en despotismo . Esta idea sorprendente se debe a que, en la democracia directa, la mayoría que ejecuta las leyes puede oprimir a la minoría disidente; es “la voluntad de todos, que sin embargo no es la voluntad de todos (unánime), lo cual contradice la voluntad general” . Por eso Kant prefirió los sistemas representativos: “la forma republicana” (que incluye monarquías constitucionales o repúblicas parlamentarias) sería la realización política de la libertad, mientras “la democracia pura” (entendida como asamblearia) le parecía impracticable sin injusticias . A pesar de esta crítica a la democracia directa, la visión de Kant es muy democrática para su tiempo al insistir en que la legislación debe emanar del pueblo (sea a través de representantes elegidos) y no de la mera voluntad personal de un monarca. 

El contrato social y la obediencia a la ley: Kant reformula el contrato social en términos distintos a Hobbes o Locke. Para él, el contrato originario es una idea de la razón que obliga a los legisladores: deben hacer las leyes de tal modo que pudieran haber surgido del consenso de todos los ciudadanos, como si estos las hubieran acordado . No importa si históricamente hubo o no un pacto, lo relevante es actuar como si las leyes fueran fruto de la voluntad unificada del pueblo. Kant considera que una vez establecido un Estado legítimo, no existe derecho a la rebelión violenta. Esta postura “legalista” deriva de su principio moral de que el caos de la revolución hace imposible el derecho y causa más mal que bien. En su obra Sobre el dicho: “Esto puede ser cierto en la teoría, pero no sirve en la práctica” (1793), sostiene que aunque un gobierno sea imperfecto o incluso tiránico, los súbditos no tienen derecho a derrocarlo por la fuerza; más bien, deben obedecer las leyes existentes (porque la validez de las leyes no depende de que cada persona las haya consentido efectivamente) y, eso sí, tener la libertad de hacer uso público de su razón para criticar las injusticias y mejorar el sistema . Kant confía en el progreso gradual: espera que los gobernantes ilustrados escuchen la crítica racional y reformen las leyes injustas. Su negativa al derecho de resistencia generó críticas, pues parecía contradecir su apoyo a los principios ilustrados de libertad. Kant admiró intelectualmente la Revolución Francesa por el espíritu de emancipación que representaba, pero nunca apoyó un derecho formal de rebelión (lo veía como un “salto ilegal” que, una vez hecho, debe considerarse irrepetible). 

Paz perpetua y federación cosmopolita: Una contribución notable de Kant es su visión de la paz internacional. Extendiendo la lógica del contrato social, Kant argumenta que así como dentro de un país los individuos deben salir del estado de naturaleza para vivir bajo leyes comunes, las propias naciones deben salir del estado de guerra constante formando una federación o “sociedad de naciones”. En Sobre la paz perpetua (1795), propone varios “artículos definitivos” para lograr una paz duradera: (1) que la constitución de cada Estado sea republicana (con ciudadanos libres y gobierno representativo), (2) que el derecho internacional se funde en una federación de estados libres, y (3) que haya un derecho cosmopolita de hospitalidad (cierto respeto a extranjeros, facilitando el comercio y el entendimiento) . Kant cree que los repúblicas, al ser gobiernos basados en el consentimiento de ciudadanos que sufren la guerra, serán menos proclives a iniciarla; y que una liga voluntaria entre países puede resolver disputas por la ley en vez de la violencia. Esta idea kantiana es precursora de organismos como la Liga de las Naciones y la ONU. Su motivación última es moral: una guerra de exterminio “haría imposible una paz perpetua, salvo la paz del cementerio de toda la humanidad”, advierte Kant . Por ello insiste en principios como la prohibición de ejércitos permanentes muy grandes, de deudas públicas para gastos de guerra, o de injerencia violenta en otros países . Su ideal es un cosmopolitismo donde todos los seres humanos, como ciudadanos del mundo, puedan relacionarse pacíficamente bajo algunas leyes comunes de hospitalidad. 

Baruch Spinoza: Racionalismo secular, libertad como fin del Estado y democracia radical 

Contexto histórico e intelectual: Baruch Spinoza (1632–1677) fue un filósofo holandés de origen judío sefardí, contemporáneo de Hobbes y Locke, aunque su obra política difiere en enfoque. Vivió en la próspera pero convulsa República Holandesa del siglo XVII, en un ambiente de relativa tolerancia religiosa y debate intelectual (los Países Bajos eran conocidos por su libertad de prensa para la época). Spinoza, profundamente influido por el racionalismo (como Descartes) y por el ideal de la libertad de pensamiento, sufrió la excomunión de la comunidad judía de Ámsterdam por sus ideas heterodoxas. Escribió dos tratados políticos importantes: el Tratado Teológico-Político (1670, publicado anónimamente) y el Tratado Político (inacabado, publicado póstumamente en 1677). En ellos desarrolló una teoría del Estado que combina elementos de la tradición del contrato social con un fuerte énfasis en la libertad intelectual y religiosa. Spinoza se posiciona críticamente frente al absolutismo religioso y monárquico, proponiendo que el propósito de la comunidad política es empoderar a las personas para vivir racional y libremente, no convertirlas en súbditos temerosos. Es célebre su afirmación de que “el verdadero fin del Estado es la libertad” . Como señala un comentarista contemporáneo, esta frase resume una de las contribuciones más decisivas de Spinoza a la filosofía política temprana: situar la libertad como valor central que debe guiar cualquier constitución estatal.

Naturaleza humana, estado de naturaleza y contrato implícito: Spinoza comparte con Hobbes la visión de que los humanos en estado de naturaleza tienen un derecho natural ilimitado a hacer todo lo que su poder les permita (el llamado ius naturae, derecho del más fuerte en sentido amplio). Para Spinoza, la potentia (potencia o poder) de cada individuo le da derecho a actuar según su propio criterio para perseverar en su ser (conatus). No obstante, a diferencia del enfoque pesimista de Hobbes, Spinoza no califica moralmente este estado como “malo” o “pecaminoso”, sino que lo ve como una realidad natural. En el estado natural no hay pecados ni justicia/injusticia objetiva, solo hechos naturales de poder y deseo. Las personas son guiadas por sus pasiones, que a menudo las enfrentan entre sí. Coincide con Hobbes en que, sin un poder común, la seguridad es mínima y “el hombre es un lobo para el hombre” (Spinoza cita esta frase latina de Plauto que Hobbes popularizó ). Sin embargo, Spinoza cree firmemente que los seres humanos son capaces de guiarse por la razón y darse cuenta de que vivir bajo leyes comunes beneficia a todos. En su Tratado Político, argumenta que los hombres racionales comprenden que “no hay nada más útil para el hombre que el hombre mismo”: la cooperación social aumenta el poder y bienestar de cada individuo mucho más que la enemistad. 

Por ello, los individuos acaban acordando tácitamente formar una sociedad, transfiriendo parte de su poder al cuerpo político. Spinoza describe casi en términos hobbesianos la génesis de la sociedad civil: los hombres “abandonan, por común consentimiento, sus pretensiones al derecho natural común ... y establecen la propiedad en distintas partes del mundo” . Este “común consentimiento” crea la autoridad del Estado. Sin embargo, a diferencia de Hobbes, Spinoza no sostiene que una vez cedido el poder al soberano este sea ilimitado respecto a los súbditos. Para Spinoza, siempre subiste en el pueblo una cierta potencia que el soberano debe respetar; en última instancia, no se puede gobernar a los hombres como a autómatas, porque si un gobierno intenta suprimir por completo la libertad de sus ciudadanos, generará resistencia y se autodestruirá . Spinoza observa que nadie puede ceder totalmente su poder de juzgar y pensar. Incluso bajo la tiranía, los súbditos conservarán sus opiniones internas y, si se les oprime demasiado, conspirarán. Por eso concluye que es contraproducente para un Estado querer controlar las conciencias: la libertad de pensamiento y expresión es útil para la paz, porque permite canalizar las pasiones sin violentar a la autoridad. En el Tratado Teológico-Político sostiene que “en un Estado libre (civitas libera), es lícito a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piensa”, enfatizando la tolerancia religiosa y filosófica. 

El fin del Estado es la libertad: Spinoza formula explícitamente que el objetivo último de la sociedad política no es dominar a los hombres sino lograr el máximo desarrollo de su potencia racional. En un pasaje famoso del Tratado Teológico-Político afirma: “El fin del Estado, repito, no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su mente y su cuerpo actúen con seguridad; es decir, que vivan de acuerdo a su propia naturaleza libre” . Y concluye rotundamente: “El verdadero fin de la república es la libertad” . Esta declaración contrasta fuertemente con Hobbes, para quien el fin del Estado era la seguridad entendida como ausencia de miedo a la muerte violenta. Para Spinoza, seguridad y libertad no se oponen: la seguridad (la salus del pueblo) es valiosa porque permite a cada individuo desarrollarse libremente, pensar, opinar y procurar su bienestar sin temores. En su Tratado Político (cap. 5) agrega que “la virtud del Estado es la seguridad”, pero no como único fin, sino como condición para la libertad . Así, donde Hobbes sacrificaba la libertad por la paz, Spinoza busca un arreglo donde la paz sirve a la libertad. 

Democracia, poder y conflicto en Spinoza: Spinoza fue posiblemente el pensador más democrático de su siglo. En el Tratado Político examina tres formas de gobierno: monarquía, aristocracia y democracia. Llega a la conclusión de que la democracia es la forma de gobierno más natural y estable, por varias razones. Primero, porque en la democracia el poder (potentia) de cada individuo se integra al poder colectivo de manera más completa: todos quienes están bajo las leyes son también, de algún modo, participantes en su elaboración o elección. “La democracia es el régimen que más se acerca al estado de naturaleza, es decir, es el Estado en que la potencia de cada uno se encuentra realizada en la mayor medida, y por tanto, el más libre y seguro de todos los regímenes políticos” . En otras palabras, al no excluir a nadie del proceso político por nacimiento o privilegio, la democracia reduce las razones de resentimiento. Segundo, en la democracia las leyes tienden a responder al interés común, ya que todos tienen voz (al menos en teoría). Tercero, y muy importante, Spinoza señala que la democracia “no obtura (no bloquea) el conflicto, sino que lo acoge en su seno” . Reconoce que incluso en democracia habrá facciones y desacuerdos (lo considera inevitable dada la naturaleza humana diversa), pero a diferencia de otros regímenes, la democracia institucionaliza esos conflictos mediante la deliberación y el voto, evitando que se conviertan en guerras civiles. El conflicto, canalizado correctamente, no es destrucción sino dinamismo político. Aquí hay un paralelismo notable con la teoría contemporánea de Mouffe sobre el conflicto agonista; de hecho, Spinoza puede verse como un precursor de la idea de que la pluralidad de opiniones fortalece a una comunidad en vez de debilitarla, siempre y cuando exista un marco común que todos respeten. 

Spinoza no ignoraba los riesgos: sabía que una multitud puede dejarse llevar por pasiones irracionales. Por eso su ideal democrático es racionalista: aboga por la educación pública y un diseño institucional que fomente la participación informada. Plantea, por ejemplo, que en una democracia bien ordenada, los magistrados deben ser elegidos, las leyes deben ser pocas y claras, y debe haber controles para que la mayoría no oprima a una minoría permanentemente (por ejemplo, ciertos derechos básicos que no deberían violarse ni siquiera por voluntad de la mayoría). Aunque Spinoza no sistematizó del todo estas ideas (murió antes de completar el Tratado Político), dejó claro su compromiso con la igualdad básica: “en la democracia, la soberanía no se encuentra adjudicada a un único individuo ni a un grupo pequeño, sino que está distribuida en el interior del cuerpo social” . Todos los ciudadanos libres (posiblemente incluyendo a judíos y otras minorías religiosas que en su tiempo no tenían derechos plenos) forman parte del imperium democrático. 

Relación entre individuo y Estado: Para Spinoza, el individuo no desaparece en la comunidad; más bien, la comunidad potencia al individuo. Usa la metáfora del cuerpo político donde cada ciudadano es como una parte del organismo. La obediencia al Estado es necesaria, pero no debe ser servil: un buen ciudadano obedece las leyes porque entiende racionalmente su utilidad, no por miedo ciego. Spinoza sugiere que cuando las leyes van contra la razón y el beneficio común, pierden autoridad y la gente naturalmente dejará de obedecerlas. Por eso, un gobierno inteligente permitirá la crítica y las quejas, para corregir rumbos sin llegar a la ruptura. En el Tratado Teológico-Político, defiende la separación entre la esfera civil y la religiosa: el Estado debe tener autoridad en asuntos civiles, pero no debe coartar la libertad filosófica ni imponer dogmas de fe. De hecho, acusa a la intolerancia religiosa de ser causa de conflictos sociales destructivos; su remedio es un Estado secular fuerte que garantice la libertad de culto privado y de pensamiento, reduciendo el fanatismo. 

Aportes y tensiones: Spinoza enriquece la filosofía política moderna al colocar la libertad y la democracia en el centro de la agenda, en una época dominada aún por monarquías absolutas. Es un pionero del laicismo y de la defensa de la libertad de expresión como pilar de la estabilidad política. Frente a Hobbes, representa una versión más optimista del contrato social: admite la misma diagnosis (sin poder común hay guerra), pero sugiere que un poder común basado en la participación y la racionalidad es superior a un Leviatán absoluto. Esto genera la tensión clásica entre seguridad vs. libertad: Hobbes temía que demasiada libertad generara desorden; Spinoza teme que demasiado control genere rebelión y al final también desorden. Sus ideas no fueron plenamente apreciadas en su siglo (fue acusado de radical y ateo), pero en el siglo XVIII y XIX encontraron eco en corrientes republicanas y democráticas. Incluso hoy, filósofos políticos reivindican a Spinoza como precursor de la noción de “poder de la multitud” (potentia multitudinis) y de la democracia participativa. Por supuesto, su visión no carece de interrogantes: por ejemplo, ¿cómo exactamente garantizar que la multitud actúe racionalmente y no se degrade la democracia en anarquía? También hay tensión entre su determinismo metafísico (todo ocurre por necesidad natural) y la noción de responsabilidad política. Pero en la tradición, Spinoza abrió camino a pensar el Estado no como antagonista de la libertad, sino como su condición de posibilidad, idea que sería retomada mucho más tarde por teóricos como Hegel. La frase grabada en su monumento en La Haya lo dice todo: “Het doel van de staat is vrijheid” – el verdadero fin del Estado es la libertad .   

Chantal Mouffe: Democracia agonista, pluralismo y el conflicto como motor político

Contexto histórico e intelectual: Chantal Mouffe (1943–) es una filósofa política belga contemporánea, inscrita en la corriente del posmarxismo y la teoría democrática radical. Sus aportes se desarrollaron desde fines del siglo XX hasta la actualidad, en diálogo con pensadores como Carl Schmitt, Antonio Gramsci, Ernesto Laclau (su colaborador) y la teoría política liberal (Rawls, Habermas, etc.) a la que critica. Mouffe escribe en un contexto de democracias liberales consolidadas pero enfrentadas a nuevos desafíos: apatía política, creciente polarización, surgimiento de movimientos populistas, etc. Frente a la visión optimista post-Guerra Fría de que la democracia liberal era el “fin de la historia” (Fukuyama) y que la política se reduciría a mera administración técnica, Mouffe sostiene que esa perspectiva ignora la persistencia inevitable del conflicto en las sociedades humanas. Sus libros, como El retorno de lo político (1993), La paradoja democrática (2000), En torno a lo político (2005) y Agonistics. Thinking the World Politically (2013), plantean la necesidad de reformular la democracia para que acepte y canalice los conflictos en lugar de suprimirlos. Junto a Ernesto Laclau, en Hegemonía y estrategia socialista (1985), Mouffe desarrolló también la idea de la hegemonía en sentido gramsciano: todo orden político es el resultado contingente de una articulación de poder, y siempre existen alternativas suprimidas que pueden desafiarlo . Esto implica que nunca se alcanza un consenso final sin exclusiones; siempre habrá antagonismos latentes. La gran contribución de Mouffe es proponer la transformación del antagonismo (enemistad absoluta) en agonismo (rivalidad entre adversarios legítimos), mediante una democracia pluralista que estructure el espacio para los desacuerdos.

La política (politics) vs. lo político (the political): Mouffe introduce una distinción teórica clave: diferencia entre “la política” (las prácticas, instituciones y procesos concretos de gobierno, negociación, elecciones, políticas públicas) y “lo político” (la dimensión más fundamental, ontológica, de la conflictividad en las relaciones humanas) . Según Mouffe, “lo político” es la dimensión de antagonismo constitutiva de las sociedades humanas” . Es decir, el hecho de que en toda comunidad siempre habrá diferencias, divisiones, e intereses contrapuestos que no se pueden reconciliar plenamente. Por otro lado, “la política” son los mecanismos y prácticas con que intentamos organizar la convivencia en presencia de ese conflicto (partidos, parlamentos, elecciones, leyes, etc.). Muchos teóricos liberales conciben lo político como un espacio de deliberación racional orientada al consenso; Mouffe en cambio se alinea con quienes, como Schmitt en su momento, ven que en última instancia subyace la distinción amigo/enemigo en la política . Ella rechaza la solución schmittiana de abrazar la enemistad extrema, pero tampoco cree que se pueda erradicar el antagonismo mediante pura razón. En palabras de Mouffe: “Concibo ‘lo político’ como la dimensión de antagonismo... mientras que entiendo ‘la política’ como el conjunto de prácticas e instituciones a través de las cuales se crea un determinado orden, organizando la coexistencia humana en el contexto de la conflictividad derivada de lo político” . Esta cita muestra que reconoce el conflicto (antagonismo) como inerradicable, pero cree posible manejarlo a través de instituciones. 

El objetivo de una política democrática, entonces, no es eliminar el conflicto (sería utópico e incluso peligroso intentarlo), sino domesticarlo y canalizarlo adecuadamente . “Es posible ‘domesticar’ el antagonismo... estableciendo un vínculo común entre las partes en conflicto, de modo que se reconozcan como oponentes legítimos, como adversarios, y no como enemigos irreductibles” explica Mouffe . A este tipo de relación conflictiva pero respetuosa de un marco común lo llama “agonismo” . En contraste, antagonismo es cuando las partes se niegan mutuamente legitimidad, buscando la eliminación total del otro (amigo/enemigo). La tarea de la democracia, dice Mouffe, “es transformar el antagonismo en agonismo”, construir la esfera en la cual los conflictos se expresen sin destruir la unidad política básica . “La dimensión antagónica está siempre presente, es una confrontación real, pero que se desarrolla bajo condiciones reguladas por un conjunto de procedimientos democráticos aceptados por los adversarios” nos dice Mouffe . Es decir, siempre habrá confrontación (por ejemplo, izquierda vs. derecha, religiones vs. laicas, globalistas vs. nacionalistas, etc.), pero en lugar de una guerra civil o de silenciar una postura, la democracia agonista provee arenas (elecciones, debates, protestas pacíficas, negociaciones) donde esos oponentes pueden batallar simbólicamente. 

Crítica al modelo liberal-deliberativo: Mouffe critica la visión liberal predominante (por ejemplo, en autores como John Rawls o Jürgen Habermas) que idealiza el consenso racional y la discusión puramente argumentativa para resolver las diferencias. Ella argumenta que tal modelo ignora que todo consenso se logra excluyendo algo. Siempre que una sociedad establece ciertos valores o decisiones, hay perspectivas que quedan marginadas. El intento de suprimir la pasión y el conflicto de la política produce, según Mouffe, un efecto contraproducente: los conflictos no desaparecen, sino que resurgen de formas peligrosas, como el auge de extremismos, fundamentalismos o el rechazo total al sistema. “La filósofa advierte que cuando se reprime el conflicto, este no desaparece; más bien, se convierte en una fuerza destructiva” . Por ejemplo, si el discurso público dominante niega válidez a ciertas demandas (digamos, las preocupaciones de una minoría étnica, o el malestar de clases populares), estas no se esfumarán sino que quizás tomen formas anti-sistema o violentas. Mouffe cita el aumento de discursos de odio y polarización extrema como síntomas de conflictos no reconocidos dentro del marco legítimo . Para ella, la pretensión de una democracia “sin divisiones” es no solo imposible, sino indeseable: una democracia vibrante requiere debate y diferencia. De hecho, Mouffe defiende la importancia de las pasiones en política. Considera irreal pensar que los ciudadanos actúen solo por pura razón desapasionada; el apego a valores, identidades colectivas y emociones (miedo, esperanza, indignación) es parte integral de la política. En lugar de tratar de eliminarlas, una democracia debería movilizar las pasiones a favor de proyectos democráticos, mediante identidades políticas democráticas en lugar de fascistas, por ejemplo.

Democracia pluralista radical: La visión de Mouffe se ha llamado democracia radical y plural. Radical, porque busca profundizar la igualdad y la libertad para todos los grupos, incluso los históricamente excluidos; plural, porque insiste en la cohabitación de distintas identidades y proyectos. “El modelo de democracia pluralista que Mouffe defiende corresponde a este modelo agonista, y presenta la ventaja de reconocer el papel del conflicto”, resume un comentarista . En la práctica, ¿cómo se ve una democracia agonista? Para Mouffe, implica por ejemplo un sistema multipartidista real donde opciones ideológicas contrapuestas compiten (no un “centrismo único” que ahoga alternativas); implica libertad de expresión amplia, protestas permitidas, deliberación pero sabiendo que no habrá acuerdo final; implica aceptar que el consenso final jamás se alcanza, siempre es provisional y renegociable. También conlleva lo que ella llama la “constitución de un pueblo” en sentido político: canales para que las demandas sociales se articulen en proyectos hegemónicos alternativos. Mouffe valora el papel del agonismo también en la sociedad civil, en movimientos sociales, debate cultural, etc. Un ejemplo sencillo: en vez de ver la polarización política moderada como algo que deba eliminarse, Mouffe diría que es signo de una democracia sana donde hay opciones reales. El problema es cuando esa polarización se absolutiza en amigo/enemigo (antagonismo) y no reconoce las reglas democráticas. Por tanto, hay una línea delicada que la sociedad debe mantener: animar la disputa pero dentro de lealtad común a los procedimientos democráticos. 

El concepto de hegemonía es central para Mouffe porque describe cómo se construyen esos consensos temporales. Una ideología o proyecto es hegemónico cuando logra presentarse como “sentido común” y marginar alternativas. Pero como toda hegemonía es contingente y nunca total (siempre hay resistencia), el proyecto democrático debe admitir esa disputa constante. Mouffe y Laclau argumentaban que incluso las categorías de “democracia” y “derechos humanos” son campo de batalla: diferentes grupos luchan por definirlas (por ejemplo, democracia liberal vs democracia radical vs democracia étnica, etc.). En su obra, Mouffe ha apoyado movimientos de democracia participativa, ha criticado el excesivo centrismo de la llamada “tercera vía” en Europa, y ha abogado por un “populismo de izquierda” que confronte las élites neoliberales sin caer en autoritarismos xenófobos. 

Libertad, igualdad y colectividades: Mouffe no rechaza la tradición liberal de los derechos individuales, pero cree que es incompleta sin entender las dimensiones colectivas. Para ella, la libertad democrática no es solo la del individuo aislado votando cada ciertos años, sino la libertad de participar como colectivo en la esfera pública . “La libertad democrática no debería limitarse al ejercicio individual del voto; sino promover la participación de colectivos diversos, la expresión de intereses y valores” escribe interpretando a Mouffe . Esto cuestiona la idea liberal clásica de que la libertad es sobre todo no interferencia del Estado en la vida privada; Mouffe recalca que la libertad también implica tener voz pública, especialmente para grupos marginados. En su crítica al liberalismo, afirma que este finge neutralidad pero en realidad impone una hegemonía que excluye visiones (por ejemplo, privatiza demasiado las diferencias culturales). Su proyecto radical demanda incorporar esas diferencias en la deliberación pública, sin diluirlas en un universalismo abstracto. 

Aportes y tensiones: Chantal Mouffe aporta al pensamiento político contemporáneo una perspectiva renovadora sobre la democracia. En tiempos donde se teme que la polarización destruya la convivencia, Mouffe da un giro y dice: el problema no es la polarización en sí, sino no saber encauzarla. Su modelo agonista ofrece una manera de concebir la política como disputa permanente pero productiva. Esto ha influido en campos como la teoría del diseño institucional, el urbanismo democrático (cómo diseñar espacios para la protesta, por ejemplo) y la teoría cultural (reconocer el valor de las identidades en conflicto). También provee un marco para entender fenómenos recientes: por qué surgen populismos de derecha e izquierda como reacción a un centro tecnocrático que ahogó el conflicto; por qué el intento de “consenso al centro” puede generar apatía y extremos. Una tensión o crítica posible a Mouffe es que su propuesta puede parecer poco concreta: detractores preguntan cómo exactamente distinguir entre antagonismo y agonismo en la práctica, o cómo impedir que los adversarios crucen la línea y se vuelvan enemigos. También se la ha criticado desde visiones más deliberativas diciendo que subestima el valor de la discusión racional y los acuerdos. Sin embargo, aun esas críticas reconocen que Mouffe pone el dedo en una llaga real: la democracia necesita lidiar con la pluralidad conflictiva de valores. En la tradición filosófica, Mouffe reaviva ideas de pensadores anteriores como Schmitt (pero sacándolo del autoritarismo) o el propio Spinoza o Marx en cuanto a lucha de fuerzas, adaptándolas al siglo XXI. En las aulas, su noción de “conflicto agonista” es valiosa para discutir con estudiantes que la discrepancia política no es algo que deba evitarse a toda costa; al contrario, debatir posiciones opuestas dentro del respeto común es señal de vitalidad democrática . El desafío que Mouffe nos deja es cómo construir esos espacios de enfrentamiento constructivo. Como ella misma plantea: ¿Es posible construir una democracia donde las diferencias políticas se gestionen como motor de vitalidad democrática, sin reducirlas a meros consensos? ¿Y hasta qué punto el conflicto entre adversarios puede funcionar como motor sin transformarse en enemistad destructiva? . Estas preguntas abren un rico debate para la teoría y la práctica políticas actuales. 

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